segunda-feira, 30 de junho de 2008

Carta Rede Social 163------------------------

UM APAIXONANTE DEBATE SOBRE AS REDES SOCIAIS DISTRIBUÍDAS

[Tempo estimado de leitura: 20 minutos]

‘Carta Rede Social’, ex-‘Carta Capital Social’ (e antiga ‘Carta DLIS’) é uma comunicação pessoal de Augusto de Franco enviada quinzenalmente, desde 2001, para milhares de agentes de desenvolvimento e outras pessoas interessadas no assunto, do Brasil e de alguns países de língua portuguesa e espanhola. A presente 'Carta Rede Social 163' está sendo encaminhada para 10.163 destinatários. Esperamos que esta mensagem seja útil, mas se você não quiser mais recebê-la, basta clicar clicar aqui e enviar. Obrigado

Prezado Antonio,Estiveram conosco no final de abril os ciberativistas e estudiosos de redes sociais espanhóis David de Ugarte (www.deugarte.com) e Natalia Fernandez (http://planeta.lamatriz.org), que trabalham em Madri, na Sociedad de las Indias Electrónicas (http://lasindias.com)

David já havia estado em Porto Alegre no final de fevereiro deste ano, para a Conferência Mundial sobre Desenvolvimento de Cidades (CMDC). Agora voltou com Natália, para participar em São Paulo do X Congresso Internacional de Cidades Educadoras e de outras atividades importantes relacionadas à construção da Escola-de-Redes, um misto de escola mesmo e think tank, organizados em rede, que terá, inicialmente, dois pontos focais: um no Brasil (em Curitiba) e outro na Espanha (em cidade que ainda está sendo escolhida).

Nessa última oportunidade, David e Natália participaram, juntamente com pouco mais de uma dezena de pessoas, de um encontro em Campos do Jordão, onde explicaram os trabalhos teóricos e práticos com os quais estão envolvidos. Do ponto de vista da investigação que estão empreendendo, eles falaram sobretudo do conteúdo do livro “El poder de las redes” (já traduzido e publicado no Brasil, em Porto Alegre, com minha apresentação, por uma parceria entre a CMDC e a ediPUCRS em fevereiro de 2008) e de outro livro, ainda em elaboração, intitulado “De las naciones a las redes”, cujo “copión de trabajo” pode ser acessado emhttp://www.globalforum.com.br), que será realizado no CIETEP, em Curitiba, de 18 a 20 de junho de 2008. Ele virá agora provavelmente com Juan Urrutia (http://juan.urrutiaelejalde.org), um importante economista espanhol que também é sócio fundador da Sociedad de las Índias Electrónicas (juntamente com David e Natalia).

Aproveitando essa nova oportunidade faremos uma Conferência aberta ao público em geral (e gratuita) sobre Redes e Sustentabilidade, com a participação de David de Ugarte e Juan Urrutia (este último à confirmar), na noite do dia 20 de junho de 2008. E no dia seguinte (21/06/08) um Segundo Encontro com David de Ugarte, de caráter mais reservado, apenas para convidados realmente interessados no assunto, dispostos a discutir o tema em profundidade e a participar das iniciativas da revista digital sobre redes sociais e da futura Conferência sobre Redes Sociais (4-6/12/08).

Se você tem interesse em participar da Conferência aberta da noite do dia 20/06/08, consulte, por favor, o meu site pessoal (www.augustodefranco.com.br) a partir do início de junho, quando já teremos todos os detalhes confirmados. E se você tem interesse em participar do encontro mais reservado – o Segundo Encontro com David de Ugarte – escreva para mim o quanto antes (pois o número de vagas é bem pequeno). Proximamente enviarei uma carta dedicada ao GFAL (Global Fórum América Latina).

Bem, até aqui forneci informações que podem ser úteis para os interessados em redes sociais. Em seguida vou falar um pouco dos assuntos que estamos discutindo.

Reproduzo abaixo excertos de uma parte do debate Ugarte-Franco et all., que ainda está em curso nestes dias e que tem a ver com as redes distribuídas.

O tema nasceu de uma conversa informal na manhã do dia 30 de abril de 2008, na rodovia Carvalho Pinto, na volta de Campos do Jordão para o Aeroporto de Guarulhos, em São Paulo.

I - Proposição de David de Ugarte, postada em 04/05/08 em seu blog:

EL TAMAÑO MÁXIMO DE UMA RED SOCIAL DISTRIBUIDA I

Son muchas las perspectivas desde las que se plantea si existe un tamaño máximo de una red social distribuida. No hace demasiado, John Robb se preguntaba por el tamaño óptimo de una red terrorista (cf.:
http://globalguerrillas.typepad.com/globalguerrillas/2004/03/what_is_the_opt.html) y llegaba a la conclusión empírica de que podría estar entre 60 y 150 personas. Robb contaba sin embargo entre las redes algunas claramente descentralizadas - como la mafia - junto con otras distribuidas (grupos de al-Qaeda).

Desde la perspectiva empresarial la cuestión es igualmente relevante. La estructura distribuida aumenta significativamente la productividad frente a las formas jerárquicas (descentralizadas o centralizadas) de organización. Pero, es escalable? ¿Cúal es el número máximo de trabajadores de una empresa distribuida? El otro día en Campos do Jordao me lo preguntaba el presidente de FIEP [Federação das Indústrias do Estado do Paraná / Brasil]...

Parte de esta ganancia de productividad emerge cuando las grandes organizaciones se dotan de estructuras deliberativas, como la blogsfera BBVA (cf.:http://bbvablogs.com). ¿Tiene sentido relacionarse en esa blogsfera como si siempre fuera a formar una única red de colaboración y debate? Cuando lleva ya más de un millar de usuarios blogueros, ¿sigue teniendo sentido agregar los temas de interés, los emergentes conversacionales como si se tratara de una única red o hacerlo supondría un error similar al del rankismo (cf.:http://deugarte.com/wiki/contextos/rankismo)? Porque si agregamos todo sin tener en cuenta la topología real (cf.: (http://deugarte.com/wiki/contextos/topologías%20de%20red), simplemente estaremos dando por más relevante o influyente lo que sólo lo es localmente, en la red de mayor tamaño, pero no globalmente en el conjunto de la red.

La pregunta tiene incluso consecuencias políticas (cf.: http://www.deugarte.com/urrutia-el-papa-y-el-tamano-maximo-de-una-red-distribuida): ¿Cual es el tamaño máximo de una comunidad humana digna de ese nombre, es decir, estructurada en forma distribuida? Porque sólo en ese ámbito - que Augusto de Franco caracteriza como local (http://deugarte.com/wiki/contextos/glocalismo) - existe un espacio claro para el desarrollo de la plurarquía (cf.: http://deugarte.com/wiki/contextos/plurarquía).

Estática de redes distribuídas
Existe desde luego una aproximación empírica. Hay distintos argumentos (desde neurológicos hasta históricos) que sitúan el número de miembros de una red social distribuida típica en el entorno de los 80 miembros. Pero la cuestión que nos planteábamos el otro día (cf.: http://www.deugarte.com/se-busca-matematico-o-economista) es si bajo todos ellos no operarán en realidad razones estructurales.

Lo que caracteriza a una red distribuida (cf.: http://deugarte.com/wiki/contextos/red%20distribuida) es que la extracción de un nodo no produce la desconexión de ningún otro o la ruptura de la red en dos o más subredes. En el límite, si la red es completamente distribuida de grado n (siendo n el número de nodos), para desconectar un nodo tendremos que extraer a los restantes n-1 nodos.

El número de enlaces (l) en una red completamente distribuida sería pues igual a n (n-1)/2 links. Como existe una forma trivial bien conocida de red distribuida (topología en anillo), sabemos también que la red distribuida posible con menor número de enlaces tendría n enlaces.

Ahora para hacerlo un poco más divertido y mientras preparo el siguiente post, os propongo un pasatiempo matemático ¿para cada número de nodos n cuantas topologías distribuidas existen?

II - Primeira reação de Augusto de Franco (enviada por e-mail em 04/05/08):

Sobre o seu último post [colado acima] veja o que está no link abaixo: http://nandai.wordpress.com/2008/04/09/a-rede-3-redes-e-hierarquias. Mas antes leia as seguintes considerações.

Quero dizer agora que, a rigor, não podemos falar em redes distribuídas ou redes centralizadas (monocentralizadas ou multicentralizadas, quer dizer, descentralizadas). Deveríamos falar em graus de distribuição (ou, inversamente, em graus de centralização). Entre a monocentralização (o grau máximo de centralização, que no diagrama de Baran aparece como rede centralizada) e a distribuição máxima (todos os caminhos possíveis, correspondendo ao número máximo de conexões para um dado número de nodos - que não aparece no terceiro grafo do diagrama de Paul Baran, por razões de clareza na visualização), existem muitos graus de distribuição. É entre esses dois limites que se realiza a maioria das redes realmente existentes.

Portanto, não parece muito consistente falar de rede centralizada ou rede distribuída, a não ser como limites. O importante aqui, como você diz, é a "definição do demo". A partir de certo número de nodos, nenhuma rede social real consegue ser totalmente centralizada (isso seria supor a inexistência de conexões entre os nodos, mas apenas de conexões entre o nodo central e os outros nodos). Ora, a partir de certo número de nodos é impossível que isso aconteça, pois é o próprio tamanho (social) do mundo que impõe um determinado número mínimo de conexões entre quaisquer nodos escolhidos aleatoriamente. Assim, mesmo que não queiramos, os nodos ligados a um centro tendem também a estar ligados entre si em alguma medida. Portanto, esse número de nodos a partir do qual uma rede não conseguirá mais permanecer centralizada (stricto sensu) depende do mundo em que se está, dos seus graus de separação.

O mesmo vale, mutatis mutandis, para as redes com topologia considerada descentralizada. Existem diferentes graus de descentralização. Mas o menor grau de descentralização já é (localmente falando) um grau de distribuição. A descentralização máxima coincide com a distribuição (quando cada centro coincidir com cada nodo, é óbvio). Distribuir é des-con-centrar. A rigor, portanto, mais de um centro já des-con-centra. Há um problema com o segundo grafo de Baran (o da rede descentralizada). Os nodos de cada um dos múltiplos centros não costumam estar totalmente desconectados entre si como aparece no grafo (quer pensemos em filiais de uma empresa multinacional, quer pensemos em um partido de células).

Não se trata apenas de encontrar uma fórmula matemática, porque não existe um número ideal para uma rede poder ser considerada distribuída (a não ser o número total de conexões possíveis entre seus nodos, correspondendo ao grau máximo de distribuição). Mas uma rede distribuída em si não é distribuída para si. Talvez exista um número mínimo para que uma rede distribuída possa reduzir para 1 a extensão característica de caminho do cluster no qual se insere. Para um certo universo potencial de conexões (por exemplo, um cluster com até 50 mil pessoas), imagino que esse número seja o de 1% dos nodos com grau de distribuição máxima (todos conectados com todos). Mas esse insight ainda carece de justificação matemática. O que estou dizendo aqui é o seguinte: numa localidade de 20 mil pessoas, 200 pessoas (1%) conectadas numa rede totalmente distribuída, consegue reduzir o tamanho social do mundo onde está inserida para 1 (um grau de separação). Será?

Quero dizer que é o efeito da rede distribuída sobre o mundo no qual se insere que determina o efeito-distribuição. Uma rede distribuída provoca um crunch no mundo (isso é o mais importante: significa que ela aumenta o "poder social" ou empowerment induzido pelo campo). Para que uma rede tenha tal efeito é necessário que ela tenha o grau máximo de distribuição? O mais correto, a meu ver, seria dizer que ela terá sempre esse efeito, na razão direta do seu próprio grau de distribuição. Uma rede distribuída pode, assim, reduzir os graus de separação do mundo em que se insere, por exemplo, de 5 para 3. Mas ela só reduzirá esse grau para 1 se - dentro de certos limites, determinados pelo relação entre o número efetivo de nodos conectados e o número potencial de nodos do mundo - apresentar, ela mesma, um grau máximo de conexão (todos conectados com todos).

Há um importante conhecimento aqui. Não é necessário trabalhar com todos os nodos potenciais (a população de uma localidade, por exemplo). Basta trabalhar com uma porcentagem (1%?) dessa população (aquele insight luminoso de Jane Jacobs em 1961, mas ela errou a conta, talvez, por um zero).

III - Resposta de David de Ugarte (enviada por e-mail em 04/05/08):

Estoy de acuerdo con tu reflexión y me gustaría ponerla en relación con los modelos epidemiológicos primero y los modelos sociales (de Chew y Urrutia) después.
Verás, la idea es que ese grupo distribuido emergente en la red social nace en principio porque un tema se convierte en articulador: la gente quiere hablar de eso y para eso busca a otros como ellos en su entorno de red.

Un ejemplo: tras el 11m [os atentados de 11 de março de 2004 na Espanha] se modificó realmente la red social, la gente quería hablar de lo que había pasado y los enfoques de partida hacían imposible el diálogo entre azanaritas y antiaznaritas. Los dos tendencias generaron redes porque la gente quería desarrollar y hacer y para eso tenía que reestructurar su red social.
Otro ejemplo: Cuando desarrolláis un proyecto de desarrollo local, la posibilidad misma del desarrollo es una conversación reestructuradora. Los realmente interesados en el cambio harán el cambio generando red.

Pero la gente está limitada en su posibilidad de crear redes. Al principio es muy fácil establecer links con pares sobre un tema en el propio entorno. Pero después, conforme la red crece, es más difícil encontrar nuevos pares en nuestro entorno. Tal vez por los umbrales de rebeldía (el número de nodos que tienen que cambiar de comportamiento en mi red para que yo lo haga).

La red se reestructura pero su crecimiento es cada vez más lento. ¿Hay una asíntota en ese 1% que acorta dramáticamente los caminos? Seguramente.

Podría ser estructural y estar fundamentado en cosas mesurables de partida en una red existente. Cosas que podríamos aproximar y sernos útiles siquiera conceptualmente, como el capital social (densidad y tamaño de los clusters preexistentes).

IV e V – A Réplica de Augusto de Franco (enviada por e-mail em 04/05/08) está contida em novo post de Ugarte no seu blog no mesmo dia):

EL TAMAÑO MÁXIMO DE UMA RED SOCIAL DISTRIBUIDA II

Los aportes que he recibido por mail de José Rodríguez y Augusto de Franco están fertilizando el planteamiento sobre el límite de una red social distribuida y acercándonos a un punto interesante en el que podremos ya matematizar el modelo y prever resultados.

Contestando al post donde planteaba mi intuición original (cf.: http://www.deugarte.com/se-busca-matematico-o-economista), José Rodríguez (aka Joselito:
http://www.joserodriguez.info/bloc) me escribió un mail con una interesante reflexión:

“Creo que la intuición hacia la asíntota no es correcta, no soy matemático, sinó físico, y ahí a veces encontramos fenómenos que no son asintóticos aunque lo parecen. Más bien preveo un comportamiento logarítimico, sin límite pero donde cada vez más el número de enlaces entrantes y salientes cuesta más de incrementar.

Me explico… en un principio, en una red distribuida, cuando está naciendo, el número de nodos o se estanca o crece de forma geométrica, al estilo de una propagación vírica, luego, cuando prácticamente toda la población que le interesa tal tema y puede pertenecer potencialmente a la red ha sido alcanzada esta deja de propagarse de esa manera y se propaga de forma asintótica (cada vez cuesta más que un contacto determinado de un infectado sea con un no infectado) hasta en principio llegar a ocupar todas las personas potencialmente abarcables por esa red. A posteriori, la red crecerá, pero costará (a menos que de golpe irrumpa en una red potencial superior, por ejemplo los interesados en la pesca del cangrejo de España entran en contacto con los que les interesa en el resto del mundo hispano) aumentar la población potencial (cada mes esa red, si no tiene pérdidas verá como aumenta su población a medida que hay un nuevo adepto a la pesca del cangrejo)… y ese aumento será logarítmico (cada vez costará más que haya nuevas incorporaciones).

La ecuación de propagación de las primeras dos fases posiblemente se parezca en algo a la típica ecuación de propagación de infecciones ideal (donde ningún infectado muere o se recupera y existe una posibilidad de infectar a personas sanas)” [para ver a equação clique em http://www.deugarte.com/el-tamano-maximo-de-una-red-social-distribuida-ii].

Y efectivamente, la clave para entender por qué las redes distribuidas se estancan es ponerlas en dinámica, entenderla como un proceso de tejido de red, como un netweaving (cf.: http://deugarte.com/wiki/contextos/netweaving - palabra que inventamos, por cierto, hace ahora 10 años).

Como me escribía en respuesta al primer post de esta serie el maestro Augusto de Franco:

“Do ponto de vista do sujeito (a rede-aprendendo), parece mesmo haver um limite estrutural. Mas em que medida esse limite depende do mundo em que se está (ou seja, do grau de distribuição desse mundo)? Seria o mesmo em Berkeley e em Teerã? Parece que não.

Conhecer de antemão um número mínimo (o almejado tipping point) capaz de desencadear mudanças parece ser um sonho novo do marketing viral e dos novos transformadores sociais, mas é antigo (é quase um mito recorrente em certas organizações: os 10 de Kabbalah, os 49 de Ali Babá, os 72…, os 432 mil e por aí vai). Por outro lado, esse número depende - para além das características estruturais do mundo em que se está - de uma constelação conjuntural de fatores fortuitos (uma indignação coletiva, uma comoção social diante de um ato disruptivo ou cruel, uma revolta dos americanos diante do imposto do chá cobrado pelos ingleses ou dos brasileiros contra a vacina obrigatória). Será possível antever tais constelações no espaço-tempo físico ou elas só se tornam visíveis no espaço-tempo dos fluxos?

Se por razões cognitivas ou de outras limitações impostas pelos condicionamentos espaço-temporais do mundo em que vivemos, esse número for pequeno mesmo (entre 60 e 150 nodos-pessoas), então o número que buscamos poderia ser o número máximo de conexões (todos-com-todos). O problema maior continua me parecendo ser a relação entre esse número e o número de nodos potenciais do universo onde a rede operativa (o cluster formado com topologia distribuída) se insere.”

Por eso, tal vez el modelo de partida más fertil no sería tanto un modelo de epidemia clásico, como veíamos en el apéndice online de El poder de las Redes (Historia del análisis de las redes sociales; cf.: http://www.deugarte.com/gomi/historia_del_analisis_de_redes_sociales.pdf), sino seguramente un modelo en la lógica del de Chew, completado después por Urrutia.

Aclaremos antes de nada que el número buscado no es el del tipping point (cf.: http://deugarte.com/wiki/contextos/tipping%20point). Más bien buscamos saber, una vez la red comienza a reestructurarse cuando para de hacerlo, o mejor dicho, dónde, en qué porcentaje de nodos en función de una serie de variables de partida que vengan a describir la topología de la red y las estrategias o actitudes de sus nodos.

Se me ocurren 3 variables:

La densidad de la red (esto es, su capital social o dicho de otro modo, el conocimiento mutuo existente entre los nodos)

El número y la dispersión en la topología de nodos que en el momento original empiecen la reestructuración (aquellos cuyo umbral de rebeldía para cambiar la estructura de red haya sido superado en el momento 0, que es el de cambio del entorno)

El número de nodos sensibles a “recibir”, esto es, aquellos cuyo umbral de rebeldía es insuficiente para cambiar por si mismo la estructura de la red, pero que si reciben un link o más de alguien que ya ha cambiado, están dispuestos a unirse a la reestructuración en marcha.

Así habría que tener en cuenta dos umbrales de rebeldía para cada nodo:

  • el que permite su incorporación a una nueva conversación y

  • el que lleva a la reestructuración de la red.

Imaginemos que partimos de un cambio de entorno, por ejemplo, llega un activista del desarrollo local a nuestro pueblo, que es una red globalmente descentralizada con algunos clusters distribuidos.

En el momento anterior cada cual tiene su umbral de rebeldía, pero obviamente, este no se ha superado para nadie, la red permanece estable.

El nodo Manuel tiene un umbral de rebeldía 4 frente a la conversación y 2 a la reestructuración. Es decir haría su proyecto de desarrollo si 4 personas más de su red fueran receptivas cuando hablara de él y buscaría nuevas personas con las que hablar entre los amigos de sus amigos, si al menos partiera de otras 2 receptivas.

El nodo María, amiga de un amigo de Manuel, tiene por umbrales 3 y 1.

El nodo Juan 5, que es el amigo en común de Manuel y María, tiene por umbral de rebeldía 4 y por umbral de reestructuración 8.

Según la topología general de la red en el entorno de los tres, bien podría pasar que al encontrarse con el activista de desarrollo, Manuel viera su umbral de reestructuración superado y se pusiera manos a la obra: contacta con Juan, que no ve su umbral de desarrollo pasado y se queda igual.

Pero Manuel, hace por conocer a María. Si suponemos que los nodos centralizadores son neutrales (no van a impedir que Manuel conozca a María), Manuel conocería entonces a María… y María a su vez vería su umbral de rebeldía a la conversación pasado, uniéndose a la conversación con Manuel. El entorno de red de Juan cambiaría entonces -se ha pasado su umbral de rebeldía a la conversación- y se incorporaría también a esta… Pero atención, donde antes teníamos un cluster, centralizado a través de Juan, ahora ya no existe más. La red se ha hecho más densa y distribuida.

La conversación seguiría creciendo en esas interacciones y paralelamente la red reestructurándose, haciéndose más y más distribuida.

Esta reestructuración sería de hecho un proceso de netweaving, de creación de links que haría más distribuida la red… y también más sensible a la innovación, dado que con redes más densas, más cercanas a la red completamente distribuida, es más fácil que los umbrales de rebeldía de cada uno sean superados y que muchas conversaciones vivan a la vez en la red, alentadas tan sólo por la incorporación aleatoria de un sólo nodo.

Pero este no es un proceso sin fin: A corto plazo, como señalaba José en la cita de arriba, llega un momento en el que se hace cada vez más difícil que los nodos que tejen nuevas redes lleguen a nuevos nodos no infectados previamente y con un umbral tal como para mantener el crecimiento. Además, y sobre todo, será más fácil encontrar en el entorno inmediato la gente que cada individuo precisa en la conversación para ponerse en marcha. En otras palabras: por un lado habrá menos incentivos al netweaving y este se tornará además menos contagioso.

A largo plazo la red está viva, los links que son fuertes en la conversación se hacen débiles (los famosos weak ties) y si la conversación se acaba -porque aparecen otras nuevas y el nodo dedica su tiempo a ellas- finalmente desaparecen

Propuesta

Se trata ahora de matematizar este modelo - que es básicamente el de Chew-Urrutia con algunos aderezos - para seguir avanzando y encontrar esa función que nos aproxime cuando parará el netweaving.

¿Quién se anima?

VI - Tréplica de Augusto de Franco (enviada por e-mail em 04/05/08):

Citei o tipping point como um exemplo de número buscado, mas a investigação que você propõe tem a ver com as limitações para atingi-lo; ou melhor, é sobre os possíveis condicionantes estruturais que fazem com que uma rede distribuída que se articula voluntariamente pare de crescer.

Não vou entrar por enquanto no assunto da fórmula matemática sobre o tamanho de uma rede distribuída. Vou falar aqui nos pressupostos. Pensando alto:

1) Estamos falando das redes voluntariamente construídas e não do que chamo de rede-mãe (a rede que existe independentemente de nossos esforços conectivos). Deve-se tomar cuidado aqui: a fronteira entre o que estamos falando e a rede-como-instrumento é muito tênue se tomamos a perspectiva de quem quer ver uma rede voluntariamente articulada crescer... Crescer para que? Por que, por exemplo, uma rede distribuída de 50 pessoas precisa crescer? Para fazer alguma coisa? Mas as redes não são para fazer coisa alguma: elas são simplesmente para ser. Elas são o que qualquer sociedade seria se não tivesse sido invadida por programas centralizadores.

2) Estamos falando de crescer, mas uma rede não "cresce" apenas aumentando seus nodos e sim também aumentando a sua conectividade (ou seu grau de distribuição). Além disso, é possível que a rede "cresça" ainda em outro sentido: aumentando a "largura de banda" das suas conexões. Talvez a rede, além de crescer (mudança quantitativa), se desenvolva (mudança qualitativa). E talvez seja mais importante se desenvolver (quer dizer, promover mudanças regulacionais) do que crescer. E, por último, talvez estejamos um pouco hipnotizados pelo fetiche do número (como os economistas; como se sabe a economics nasceu como uma "ciência do crescimento").

3) Estamos falando de "grau de rebeldia", mas isso não pode ser uma função individual, uma predisposição inata de um nodo. O grau de rebeldia depende, ao que tudo indica, do encorajamento para romper padrões que se repetem (i. e., que repetem passado). Ora, esse encorajamento é uma função coletiva. Ele não parte do indivíduo e sim do campo formado pela sua rede (é um empowerment, um ‘poder social’ que faz com que alguém consiga não-seguir, não-repetir – ou seja, inovar).

4) Estamos falando de redes que param de crescer, mas as redes são móveis mesmo. Crescem até certo ponto, ou melhor, dentro de um certo tempo (o seu tempo) e depois tendem a diminuir ou até a desaparecer. Qual o problema aqui (se não estamos querendo usar a rede como um instrumento para fazer alguma coisa e precisamos dela durante um tempo que não é o dela)? As redes são fenômenos restritos no tempo (e isso se revela com mais contundência nas redes voluntariamente construídas). No seu tempo, porém, elas podem fazer muitas coisas que não conseguimos ver. Cada rede mais distribuída do que seu universo-entorno que se forma, funciona como uma espécie de anti-virus em relação aos programas centralizadores... Na medida em que mais antivírus scannings vão ocorrendo (e cada rede é como se fosse uma nova edição de antivírus), mais e mais obstruções de fluxos, separações entre clusters e exclusões de nodos vão sendo desativadas. Mais mundo velho vai sendo substituído. Isso significa que a rede não existe para fazer qualquer mudança. Quando a rede existe, ela já é a mudança naquele mundo (estamos em um multiverso, não em um universo). Cada mundo distribuído é um mundo que tem validade em si (é uma experiência coletiva de vida, é a afirmação de uma nova identidade no mundo, é uma segunda criação), naquilo que diz respeito ao seu âmbito. O mundo distribuído é uma nova criação local.

Pois bem. A partir daí outras pessoas compareceram no debate, deixando seus comentários no blog do David de Ugarte (Cf. http://www.deugarte.com/el-tamano-maximo-de-una-red-social-distribuida-ii). Evidentemente estamos muito longe ainda de qualquer desfecho ou conclusão. Como diz David, “cada punto es toda una agenda de trabajo!”.

Se você quiser participar dessa discussão, visite o blog do David de Ugarte (www.deugarte.com) ou participe da elaboração do livro A REDE, clicando em http://nandai.wordpress.com
Até a ‘Carta Rede Social 164’ e um abraço do Augusto de Francoaugustodefranco@gmail.com
8 de maio de 2008.

Para participar da elaboração coletiva do livro de domínio público A REDE, clique em http://nandai.wordpress.com

Para ler e publicar textos de análise política com total liberdade de opinião, clique em www.vintequatro.com

Para ler as ‘Cartas Rede Social’, ex-‘Cartas Capital Social’ (e antigas ‘Cartas DLIS’) e outros textos de Augusto de Franco, publicados a partir do final de 2005, clique em www.augustodefranco.com.br

As Cartas Rede Social (ex-'Cartas Capital Social' e antigas 'Cartas DLIS') dos anos anteriores (2001 a 2005: 'Carta DLIS 1' a 'Carta Capital Social 97'), estão sendo progressivamente transferidas para o site acima, que ainda está em processo de reformatação.

quinta-feira, 26 de junho de 2008

Gramsci e os modelos intelectuais no século XX

Giulio FerroniGramsci e o Brasil / La Insignia, março de 2006.

Tradução de Letizia Zini Antunes e Adriana Iozzi.

1. A reflexão de Gramsci sobre os intelectuais, sua história e sua função, constituiu por muito tempo um dos pontos de referência centrais do debate cultural italiano, sustentado por toda uma série de variantes e de ramificações, com nuanças que vão desde as mais determinadas e "oficiais" diretrizes de política cultural até as elucubrações acadêmicas mais debilitadas e auto-referenciais sobre o papel do intelectual nesse ou naquele contexto histórico, nesse ou naquele centro geográfico, etc. Entre os anos 60 e 70, mas com recaídas e retomadas que ainda estão em curso, muitas energias intelectuais jovens foram gastas para discutir sobre os intelectuais, para reconstruir comportamentos e funções de diversos grupos intelectuais, para resgatar a experiência da cultura do passado sob o signo das iniciativas, das elaborações da consciência e da falsa consciência dos intelectuais, de sua organização em grupos, de suas relações com o poder, de sua ação nas instituições, etc. Inúmeras teses, inúmeros estudos, inúmeras pesquisas tiveram como alvo os intelectuais! Chegou-se até a acreditar que o conceito de intelectual fosse a chave para reescrever toda a história da cultura, para reexaminá-la à luz de uma verdade representada pelas relações e pelas funções, pelo sistema de relacionamentos em que seus sujeitos/protagonistas estavam inseridos; e todos nós nos acostumamos a prestar atenção e a privilegiar essas funções, chegando, em muitos casos, a considerar o termo intelectual mais autêntico e abrangente do que os termos tradicionais de escritor, poeta, filósofo, cientista, etc.
É óbvio que dessa discussão derivaram também contribuições críticas e historiográficas relevantes: a pesquisa sobre os intelectuais permitiu esclarecer as situações concretas da história da cultura, reconstruir de maneira nova o sentido de muitas escolhas e de muitos conflitos, relacionando toda forma textual a projetos de consciência de si, a instâncias contraditórias de classes e grupos sociais, numa representação variada de relacionamentos com o mundo. No conjunto, porém, muitos discursos sobre o intelectual permaneceram abstratos, veleidosos, auto-referenciais: o resultado disso foi uma divulgação inerte, de má qualidade, entre instâncias mais ou menos revolucionárias (apelos aos intelectuais para que negassem seu papel e seu afastamento da sociedade, com enfrentamentos acirrados e até mesmo violentos sobre como pôr em prática essa negação) e uma atuação acadêmica medíocre (análises pedantes das diferentes maneiras de sentir o "papel", revelação de contradições e de consciências infelizes, discussões e contestações dos debates das revistas, de algumas querelles que, hoje, não nos parecem mais tão importantes).
Um olhar sumário revela, em todo caso, que essa divulgação de debates e pesquisas sobre o intelectual esgotou sua vitalidade e está se afastando de nós como um momento cultural superado. Entretanto, sobrevive ainda, especialmente nos debates jornalísticos, na repetição maçante de reportagens sobre as ambições dos intelectuais, sobre intelectuais de direita e de esquerda, sobre traições e hegemonias, vícios e virtudes, sobre assinar ou não assinar manifestos, sobre calar-se ou falar por ocasião de acontecimentos traumáticos, etc. Atualmente falar de intelectuais significa, na maioria das vezes, reportar-se a fórmulas vazias, girar em torno de esquemas preconcebidos. No melhor dos casos, chega-se a reflexões sobre o "fim dos intelectuais" ou a apelos para o resgate de uma função crítica da cultura, cada dia mais ameaçada pelos impérios da mídia ou pela globalização da economia. E, apesar dos muitos livros com defesas e propostas que não carecem de interesse (como os de Said e Maldonado, publicados recentemente) [1] e da constante repetição de debates jornalísticos, devemos reconhecer que o tema do intelectual não está na ordem do dia e que, de fato, perdeu o lugar central que teve em um período relevante do nosso século.
Na realidade, pode ficar a impressão de que grande parte dos usos feitos nos anos 60 e 70 da noção de intelectual a partir do modelo gramsciano tenha sido limitada por uma dose relevante de abstração, por uma série de a priori indefinidos. Essa noção foi identificada em termos estáticos e envolvida em discussões sobre papéis, funções, contradições, justamente no momento em que as figuras e as funções dos intelectuais transformavam-se radicalmente (essa transformação, aliás, agia retrospectivamente sobre a própria maneira de definir o trabalho dos intelectuais do passado, sobre as pesquisas que estavam sendo realizadas em torno do tema dos intelectuais). Hoje todos nós podemos perceber, de maneira mais ou menos confusa, que o intelectual (se ainda podemos chamá-lo assim) é algo totalmente diferente dos intelectuais tradicionais ou orgânicos de que fala Gramsci. E é urgente voltar a Gramsci e debruçar-se sobre o modelo de análise gramsciana a fim de extrair dele instrumentos de análise para uma pesquisa e uma reflexão radicais sobre a transformação do intelectual, sobre as várias mudanças pelas quais passaram os intelectuais ao longo do século XX.
Tratar-se-ia, em suma, de rediscutir as páginas de Gramsci sobre os intelectuais (tendo ao centro o Caderno de 1932, Apontamentos e notas dispersas para um grupo de ensaios sobre a história dos intelectuais), de acompanhar sua atenção tão rigorosa para o "conjunto do sistema de relações" em que as atividades dos intelectuais "encontram-se no quadro geral das relações sociais", não tanto e não somente para revelar contradições e falsas consciências, nem para defender escolhas políticas ou novas formas de "organicidade", mas para detectar as mudanças ocorridas na própria natureza das atividades intelectuais, as novas relações que elas instituíram com o conjunto social, com a totalidade do mercado e da comunicação. Gramsci pode ser um grande modelo não para a aplicação literal de suas análises (que, aliás, dizem respeito a sociedades, a relações, a horizontes culturais e históricos dos quais estamos radicalmente distantes), mas para a definição cada vez mais necessária daquilo que os intelectuais são hoje, daquilo que eles se tornaram, daquilo que eles ainda podem fazer.
É necessário, porém, evidenciar que não se deve prescindir do caráter "aberto" da escrita ensaística de Gramsci, do movimento dramático da escrita e do pensamento dos Cadernos, os quais, na própria maneira de proceder, desmentem qualquer sistematicidade preconcebida. De resto, aponta-se como uma das razões da grandeza do pensamento de Gramsci essa sua abertura, essa inquietação que o sustenta e que o impede de estabelecer posições absolutas e definitivas. À semelhança de muitas experiências essenciais da modernidade, a de Gramsci desenvolve-se no âmbito de um desafio contínuo contra a insuficiência e os limites da argumentação, contra o caráter incontrolável e indeterminado da realidade. Esse desafio adquire, em sua obra, um caráter muito particular devido à limitação exterior que pesa sobre sua escrita e sobre seu pensamento, devido à condição de reclusão, à impossibilidade de atuar no mundo e à insuficiência de material bibliográfico que o preso tinha à sua disposição. Os Cadernos são percorridos, em toda sua extensão, por uma luta contra o limite: apresentam a atuação de um pensamento que aspira à totalidade, uma visão política e histórica que busca o controle total sobre os múltiplos aspectos da realidade e do pensamento e visa reconduzir o inteiro horizonte da experiência, estrutura e superestrutura, à unidade coerente que, por si só, parece garantir a possibilidade de uma intervenção no mundo capaz de transformá-lo, acompanhando positivamente as tendências históricas. Entretanto, além de a ação ser impossível e o pensamento estar aprisionado, essa busca da totalidade, em seu próprio desenvolvimento, depara-se com a resistência do particular, com a articulação complexa e estratificada das formas da realidade social e cultural, com os nexos e as múltiplas contradições que a constituem e a marcam. Pensamento e escrita movem-se na conquista e verificação constantes de certezas, de pontos alcançados, que, porém, devem ser sempre redefinidos, enriquecidos, combinados de maneira diferente e, às vezes, até mesmo deslocados para novas direções: a forma textual dos Cadernos, seu próprio corpo físico, seu estatuto filológico revelam o percurso dramático e, ao mesmo tempo, a conquista que Gramsci faz da fragmentação, do não-acabamento, de um projeto que não pode, em momento algum, alcançar uma realização definitiva. Nesse sentido, mereceriam especial atenção todas as passagens em que ele esboça seus diferentes projetos de pesquisa, indicando as perspectivas metodológicas e a maneira com que pretende construir seus trabalhos.
Sobre os diversos temas que estão no centro de suas reflexões, Gramsci tem em mente livros bem definidos, construídos organicamente, com uma estrutura acabada e articulada que responde a exigências de coerência e rigor científico: os Cadernos acumulam possíveis fragmentos desses livros, referências bibliográficas, núcleos geradores e anotações marginais, mostram seu crescimento constante, seu ajustar-se, modificar-se. Nas condições em que Gramsci se encontra, esses livros não podem realizar-se, mas, paradoxalmente, é dessa impossibilidade de realização que seu pensamento adquire força e originalidade, sua abertura peculiar, e se coloca com o sentido de um mundo em pleno movimento. Uma filosofia da práxis afirma-se e desenvolve-se em um contexto que nega qualquer intervenção na realidade: a unidade e a totalidade da experiência não podem ser alcançadas, tampouco transcritas.
Mas no interior dessa condição contraditória, na qual o sujeito, com coragem surpreendente, obstina-se a procurar o modelo da práxis, a compreender, num nexo unitário, o mundo social e cultural, vai delineando-se uma forma de pensamento político e de análise da realidade que se subtrai ao dogmatismo monolítico do marxismo oficial, desvincula-se dos modelos de que parte, formulando temas e problemas que impõem confrontos novos com o caráter particular, irredutível e incontrolável da realidade. Por isso pode parecer realmente incongruente a operação, realizada desde a primeira publicação dos Cadernos, de extrair do pensamento de Gramsci diretrizes imediatas de ação política ou visões globais explicativas da sociedade, da história, da vida moral e cultural. A atenção para esse pensamento, o reconhecimento de sua grandeza, não deveria colocar-se em um horizonte ideológico predeterminado, em um esquema histórico-político absolutizante, mas no signo da abertura, na riqueza de sua própria fragmentaridade e não-acabamento. Por isso, no tocante à temática dos intelectuais, não se pode identificar um esquema absoluto, generalizante, uma forma politically correct de reconstrução das funções do trabalho intelectual, uma instância para a construção do mal-afamado "intelectual orgânico", mas pode-se encontrar um horizonte problemático, uma interrogação inquieta e rigorosa, uma atenção para a particularidade das situações e relações concretas. Daqui deveria partir, daqui deveria iniciar o novo empenho teórico para o qual, atualmente, parece faltar a necessária tensão dramática, mas do qual não se pode abrir mão quando se quer compreender o sentido das transformações radicais que afetaram a condição intelectual neste século.

2. Quando se olha, retrospectivamente, para o debate sobre os intelectuais e os comportamentos daqueles que chamamos intelectuais no pós-guerra e, em particular, nos anos sessenta e setenta, é fácil verificar que na esquerda, para além das posições oficiais, houve um entrelaçamento vário e contraditório entre uma instância subjetiva, representada, em primeiro lugar, pelo modelo de Sartre, e uma instância objetiva, que, justamente, foi relacionada com a noção gramsciana de "intelectual orgânico". Essas instâncias, de maneiras diversas e convergentes, originavam-se de uma certa indefinição da própria noção de intelectual, de uma verificação insuficiente do sistema de relações ao qual o próprio Gramsci se referia: o intelectual de esquerda era uma espécie de a priori (numa perspectiva que, em primeiro lugar, mesmo quando proclamava a morte da literatura, era de tipo puramente literário), caracterizava-se fora de sua condição no universo do trabalho, da comunicação e da cultura; atribuía-se uma função e objetivos, submetia-se até mesmo à crítica e à autocrítica, identificando a si mesmo e a sua presença cultural ao curso da história, assumindo a tarefa de acelerar e antecipar um futuro predeterminado que não podia deixar de ter como ponto de chegada a revolução ou o advento de uma humanidade nova.
No caso do modelo sartriano (que agiu, muitas vezes, sem que houvesse uma influência direta dos textos de Sartre) o predomínio da literatura foi totalmente explícito: esse modelo apoiava-se em toda uma série de relações e atitudes propostas pela literatura, numa identificação imediata entre intelectual e escritor; fazia referência a responsabilidades e urgências vindas da literatura, de uma noção de literatura muito bem definida e difundida. Seu ponto de partida era a aspiração, típica do século XX, à afirmação da vida como "ato": a palavra literária era considerada uma busca perpétua de ação, como um movimento incessante fora de si, expansão da personalidade do escritor além dos limites do horizonte ideológico dado. Sartre via o autor como um ser em situação e uma superação contínua dessa mesma situação:
"[...] l'auteur est en situation, comme tous les autres hommes. Mais ses écrits, comme tout projet humain, enferment à la fois, précisent et dépassent cette situation... [2]
"Le spirituel [...] repose toujours sur une idéologie et les idéologies sont liberté quand elles se font, oppression quand elles sont faites: l'écrivain parvenu à la pleine conscience de lui-même ne se fera donc le conservateur d'aucun héros spirituel, il ne connaîtra plus le mouvement centrifuge par quoi certains de ses prédécesseurs détournaient leurs yeux du monde pour contempler au ciel des valeurs établies; il saura que son affaire n'est pas l'adoration du spirituel, mais la spiritualisation [3]".
Nesse movimento incessante de conquista de um espaço vital que ultrapassa o espaço presente, nessa saída do "espírito" dado para afirmar um espírito sempre ulterior (a spiritualisation é isso), cada literatura parece ter de projetar-se em direção a uma outra literatura, mais concreta e vital, que se realizará em uma sociedade sem classes. De acordo com a ótica sartriana, a literatura coincide, na realidade, com uma subjetividade autêntica que, enquanto tal, deve estar num estado de revolução permanente. Por seu próprio modo de estar em situação, por seu próprio modo de viver o presente, ela designa seu futuro e o futuro do mundo, sempre novo e sempre aberto: la littérature est, par essence, la subjectivité d'une société en révolution permanent [4]. Na tensão voluntariosa do engagement sartriano percebe-se, então, como observou Julien Benda, a marca bem definida do vitalismo bergsoniano: e muitas encarnações de tipo "literário" do intelectual progressista e engajado, preocupado em mergulhar na onda vital da história, em estar dentro de seu caminho presumido, relacionam-se, em conclusão, com o subjetivismo exasperado e com o vitalismo das ideologias irracionais do começo deste século (que na Itália, aliás, tiveram uma grande difusão e muitas manifestações relevantes). Mereceriam ser analisadas as diversas formas, nem sempre explícitas, que essa instância subjetiva, prevalentemente literária, assumiu, seja em relação direta à versão sartriana, seja em continuidade com várias outras tendências da literatura do começo do século XX.
De maneira diferente e convergente, o modelo gramsciano foi utilizado não tanto para o aprofundamento da natureza e das condições do trabalho intelectual no contexto das turbulentas modificações iniciadas nos anos cinqüenta, quanto para uma instância abstrata de identificação com as tendências da história (ou com aquelas que se consideravam como tais) e com o ponto de vista das classes populares e de seus organismos políticos. Aliás, aqui também agia subterraneamente (apesar dos apelos freqüentes à cientificidade do marxismo) o horizonte vitalista apontado por Benda. Um texto poético célebre como As cinzas de Gramsci, de Pier Paolo Pasolini, é dedicado precisamente à contradição entre essa instância de identificação (que pretende ser "objetiva" e histórica) e a resistência das "vísceras" burguesas e decadentes: o poeta parece refletir sobre sua própria impossibilidade de ser "intelectual orgânico", sobre a continuidade insuperável que, apesar de tudo, continua a ligá-lo aos intelectuais "tradicionais". Naqueles anos e nos sucessivos, por outro lado, entrelaçavam-se com as referências à noção de intelectual orgânico outras temáticas extraídas sempre de Gramsci, em decorrência da extensão da noção de intelectual a qualquer forma de trabalho nas instituições e de trabalho de mediação social (chegando-se à conhecida constatação de que, em definitiva, "todos os homens são intelectuais"), da nova abertura para as culturas populares e subalternas e às várias e contraditórias interpretações da categoria de "nacional-popular", da atenção dedicada ao problema lingüístico na história dos intelectuais italianos e de seu relacionamento com o povo, etc.
No conjunto das posições abertas sobre essas problemáticas faltava, provavelmente, uma verdadeira correspondência com as condições e as perspectivas históricas com as quais Gramsci relacionava a figura do "intelectual orgânico". Em primeiro lugar, permanecia totalmente indefinida a noção de "homem novo" cujo advento os intelectuais orgânicos deveriam contribuir para realizar; e igualmente indefinido permanecia o papel pedagógico que lhes deveria ser atribuído. Mas o que se revelava realmente difícil de ser definido era, na verdade, a própria "organicidade". Pode-se, inclusive, ter a impressão de que, apesar das inúmeras assertivas em contrário, o intelectual orgânico não pudesse alcançar nenhum status verificável, que sua figura e sua presença não tivessem nada a ver com uma elaboração direta por parte de seu grupo social, que não pudessem ser expressão da consciência desse grupo, mas se apoiassem justamente sobre a "autoposicionamento" que Gramsci indicara como caráter determinante dos intelectuais tradicionais.
Na realidade, na noção de intelectual orgânico e na noção de hegemonia, para além do uso político variado de que foram objeto e de que ainda são com intuito polêmico, devem ser reconhecidos alguns pontos da reflexão de Gramsci que conservam um interesse essencial exatamente porque somos, em parte, obrigados a afastar-nos deles: trata-se de noções decorrentes da visão totalizadora e organicista da sociedade e da cultura, dos horizontes ideológicos que este final de século parece ter posto em dúvida e radicalmente desmentido. Intelectual orgânico e hegemonia apóiam-se no pressuposto de uma organicidade do conjunto social e cultural, numa dialética que atribui à atividade cultural a tarefa de controle global desse conjunto (controle que permanece determinante, mesmo que não seja de tipo diretamente coercitivo e deva ser alcançado por meio do consenso).
A conquista da hegemonia é relacionada por Gramsci com a realidade efetiva dos intelectuais orgânicos e com a capacidade do grupo que aspira ao domínio de assimilar e conquistar os intelectuais tradicionais ("Uma das características mais relevantes de todo grupo que caminha para o poder é sua luta pela assimilação e pela conquista 'ideológica' dos intelectuais tradicionais, assimilação e conquista tanto mais rápidas e eficazes quanto mais o referido grupo elabore simultaneamente seus próprios intelectuais orgânicos") [5]. Todos os processos desse tipo parecem ocorrer como realização e aceleração de um movimento histórico objetivo, de uma lógica implacável da história, dirigida para o "novo", para um nível de produção mais adiantado, que comporta a definição de um novo tipo humano. A nova ordem e a nova cultura, por outro lado, são vistas como conseqüências do processo geral de modernização: o advento da classe operária verifica-se sob o signo da modernidade; sua hegemonia é concebida como atuação plena e verificação do impulso de modernização e de racionalização que rege o capitalismo industrial e insere-se plenamente dentro do desenvolvimento das forças produtivas e do fluxo da história em direção ao futuro. Toda a realidade é como um corpo destinado a mover-se em direção desse evento "novo": e precisamente por ser concebida assim, como um corpo orgânico, requer, em cada setor, um processo de unificação, de "união" não apenas política, mas também moral e cultural.
Esta instância organicista unificadora não é obviamente algo abstrato e predeterminado, mas responde rigorosamente às necessidades projetivas e às urgências da política: apresenta-se como uma função essencial da política da "modernidade" (aliás, toda a reflexão gramsciana sobre Maquiavel pode ser lida nesta perspectiva) [6]. Impõe-se aqui uma tensão sistemática e totalizadora que pode atuar no sentido de que as atividades culturais específicas, com seus referenciais cognitivos que chamamos vulgarmente "conteúdos", passem para o segundo plano, sejam subordinadas ao horizonte funcionalista, reduzidas a instrumentos do processo histórico-político mais geral e essencial (e não haverá motivo para escândalo caso se perceba que em muitas passagens do pensamento de Gramsci despontam laivos de certo vitalismo do início do século, e que nessa instância organicista e unificadora atuam também elementos consistentes do pensamento de Gentile).
Exatamente essas perspectivas da reflexão de Gramsci, das quais hoje sentimo-nos, possivelmente, mais distantes, foram retomadas, de maneira deformada, em visões funcionalistas e pragmáticas ou integralmente "políticas" do trabalho intelectual, em atitudes niilistas que tiveram boa aceitação nas décadas de sessenta e setenta, no hábito muito difundido de pôr entre parênteses os aspectos cognitivos da cultura e de centralizar a atenção sobre sua função de controle da consciência, de gestão dos instrumentos institucionais, de articulação dos poderes acadêmico-corporativos (e poderíamos dar vários exemplos no âmbito mais específico da literatura).

3. É também verdade, como já dissemos, que o pensamento autêntico de Gramsci não se fixa e não se fecha nessa dimensão funcional e gerencial: nele verifica-se uma oscilação essencial entre a exigência organicista e a atenção apaixonada pela particularidade mais circunstanciada, pelos conteúdos culturais mais concretos e definidos. Dir-se-ia que, no interior da exigência de reconduzir toda a cultura ao domínio da nova classe, resiste e impõe-se a paixão mais disponível pelos objetos específicos, pelas situações, pelos dados, pelas experiências, pelas matérias, pelos próprios livros em sua fisicidade. A essa paixão liga-se a exigência de rigor, a seriedade da pesquisa, a reconstrução mais articulada das realidades históricas: a escrita fragmentária dos Cadernos é, de certa forma, a de um historiógrafo e pesquisador "impossível"; os Cadernos são também indicações para pesquisas futuras que não poderão ser realizadas, projeto de livros que não é possível escrever, plano para trabalhos pessoais que a prisão não permite levar até o fim, mas que Gramsci, mesmo se estivesse fora da prisão e mergulhado na atividade política, nunca teria tido nem o tempo nem a possibilidade de realizar.
O rigor e o cuidado pelo detalhe unem-se, em Gramsci, à denúncia da superficialidade, da empulhação, dos mal-entendidos e das aproximações culturais; e essa denúncia tem momentos de agressividade desenfreada, sustentada por uma ironia contundente, que chega a ser um verdadeiro exercício crítico-erudito. O crítico da cultura, quanto mais severa e rigorosa for sua reflexão, tanto mais sabe rir, com sarcasmo e deboche, das bobagens da direita e da esquerda. Sob esse ponto de vista seria necessário prestar mais atenção às páginas sobre o "lorianismo", verdadeira doença infantil do modernismo, projeção adocicada e ingênua das perspectivas da modernidade. Gramsci atribui-se a tarefa pedagógica de "criar aversão 'instintiva' pela desordem intelectual, associando-a ao ridículo"; está convencido de que "o bom senso, despertado por uma boa alfinetada, anula, quase de maneira fulminante, os efeitos do ópio intelectual, devido à instauração de "uma ordem intelectual indispensável" [7]. A batalha contra o "ópio intelectual", o empenho total em favor do bom senso e da "ordem" intelectual e moral e a tensão crítico-irônica constituem pontos de sustentação essenciais do método gramsciano; e acredito que, nas última décadas, a esquerda deveria ter realizado, e ainda hoje deveria realizar, com firme vigilância, a denúncia do "lorianismo" em todas as suas formas, das infinitas mistificações e da superficialidade de que se alimentou grande parte da cultura de nosso país, especialmente aquela que mais dominou e ocupou um lugar de destaque. Quantas palavras de ordem alternativas, quanto besteirol politiquês, quanta pretensão de maîtres à penser, quantas empulhações ardorosas, revolucionárias, impostas pela mídia, quantos postulados politically correct, quanta falta de bom senso e de rigor atrás de tantas ambiciosas elucubrações intelectuais!
Todavia, ao destacar a atualidade e a urgência do modelo "crítico" gramsciano, não se pode deixar de constatar que, na análise da condição intelectual presente, na tentativa extremamente arriscada de compreender o que são hoje os intelectuais, qual o espaço que há para eles, quais os lugares remanescentes de sua atuação, noções como as de organicidade e hegemonia perderam toda a relevância. Não apenas deixou de existir a instância organicista unificadora para a qual chamamos a atenção, como parece mesmo que desmoronou toda função mediadora de consciência e consenso e, portanto, toda possibilidade de relacionar o equilíbrio social à elaboração cultural. Parece até mesmo que tenha sido dado um passo além do percurso traçado por Zigmunt Bauman em seu livro sobre La decadenza degli intellettuali: da legislatori a interpreti (A decadência dos intelectuais: de legisladores a intérpretes) [8]; agora que estamos indo além do pós-moderno, o intelectual deixa-se exautorar inclusive da função residual de "intérprete". Sua presença tende cada vez mais a justificar-se e a reconhecer-se em uma perspectiva de operacionalidade, eficiência, performance, funcionalidade em relação às articulações do poder (que é algo bem diferente da gestão e da administração). O universo da mídia, os espaços do mercado e das instituições criam um jogo de aparências e de posições evanescentes, de perspectivas intelectuais dotadas de uma funcionalidade econômica direta. E tudo o que é cultura tende a ser reabsorvido naquilo que se costuma chamar "capital humano". Sob a ideologia dos "recursos humanos" (apresentada sob um aspecto positivo com excessiva facilidade, na perspectiva da libertação ilusória do potencial humano), a inteligência é reduzida a pura função do mercado, realizando, assim, mas de maneira completamente inadequada, a afirmação de Gramsci segundo a qual todos os homens são intelectuais.
Nesse contexto cria-se toda uma série de interferências, de fusões, de sobreposições entre intelectuais que se podem considerar "tradicionais" e os que se apresentam como "novos"; o domínio da mídia ocasiona novas e múltiplas formas de "autoposicionamento", com a ruptura persistente de toda continuidade e de qualquer possibilidade de reconhecimento. Desfazem-se hierarquias e modelos, anula-se qualquer confronto e choque com a realidade; o "autoposicionamento" acontece mediante o impacto, pela capacidade de ocupar espaço e destacar-se, de delinear-se como "imagem" que sabe fazer-se identificar e propor-se convenientemente no mercado (mesmo que se trate, geralmente, de um mercado da mera aparência). Deste modo, afirma-se, assenta-se, redefine-se em continuação uma variada elite intelectual, ligada à mídia ou à universidade, que adquire, às vezes, um aspecto dúplice, com uma bela sinergia entre o universo da mídia e o da academia. Ao lado dessa elite situa-se toda uma série de camadas intelectuais divididas, que estão ligadas a modelos particulares, entre as quais não há, geralmente, nenhuma comunicação, e costumam permanecer fechadas no âmbito de perspectivas locais ou marginais. O conjunto articula-se em vários níveis, que incluem até um subproletariado cultural (o qual exerce muita influência entre jovens e adolescentes), e reage de várias maneiras, às vezes indicadas mas ainda não adequadamente definidas, à ação das novas tecnologias.
Esse olhar rápido e confuso sobre a situação atual pretende chamar a atenção para a urgência de uma reflexão nova e rigorosa sobre o que os intelectuais se tornaram (e até mesmo sobre a possibilidade de chamá-los ainda com esse nome), reflexão que deveria encontrar no pensamento de Gramsci o modelo metodológico, o impulso para a análise e a tensão para a síntese. Devido à natureza radicalmente mudada do nosso universo, já tão distante daquele em que Gramsci atuou e pensou, precisamos entender quais podem ser ainda as formas de resistência de uma razão "crítica", quais os caminhos para escaparmos de uma mera submissão ao mercado, do jogo da imagem e do choque. É mais do que provável que os lugares nevrálgicos dessa situação venham a ser a escola e a mídia. De fato, uma vez que a mídia parece atribuir ao intelectual um prestígio efêmero e ilusório e a escola parece ter perdido todo prestígio, talvez seja possível perceber justamente no interior desses dois universos novas formas de intervenção intelectual que façam convergir a atenção para a especificidade mais determinada, a operacionalidade direta, com a preocupação pelo conjunto, pelas conexões problemáticas, pela perspectiva "crítica". Quem sabe seja possível assistir, na mídia e na escola, ao surgimento de uma nova figura difundida de "intelectual ecológico e civil", capaz de conjugar sua situação particular com a universalidade, de conduzir ações responsáveis pelo equilíbrio da natureza e da sociedade, pela salvação do mundo e pela troca justa entre sujeitos da aldeia global?

Notas

Este texto de Giulio Ferroni foi originalmente publicado em Vacca, Giuseppe. Gramsci e il Novecento. Roma: Carocci, 1999, v. 1, p. 39-50, com o título de "O pensamento de Gramsci e as mudanças dos modelos intelectuais no século XX".
[1] SAID, E. W. Dire la verità: gli intellettuali e il potere. Milano: Feltrinelli, 1995 (1994); MALDONADO, T. Che cos'è un intellettuale?: avventure e disavventure di un ruolo. Milano: Feltrinelli, 1995.[2] SARTRE, J.-P. Qu'est-ce que la littérature? Paris: Gallimard, 1965 (1948), p. 184. [3] SARTRE, J.-P., op. cit., p. 193-4. [4] Op. cit., p. 195. [5] A. GRAMSCI. Quaderni del carcere. A cura di V. Gerratana. Torino: Einaudi, 1975 (daqui em diante Q), p. 1.517. [6] É preciso observar, por outro lado, que na reflexão sobre Maquiavel o horizonte da política da "modernidade" dirige-se para uma assunção do "mito" e de sua realidade: precisamente nas notas sobre Maquiavel pode-se acompanhar a elaboração, em forma mítica, da célebre noção de partido como "príncipe moderno"; o primeiro grande teórico da política moderna e o grande modelo da organização política revolucionária apresentam-se para Gramsci sob a forma do mito. Na estratégia textual, na própria seqüência atormentada dessa reflexão, pode, aliás, ficar evidente que esse mito político age para Gramsci também como mito pessoal: e aqui está a grandeza e o sentido das notas sobre Maquiavel e do uso de Maquiavel nos Cadernos, sem querer ofender os já desgastados teóricos da "autonomia do político", que nada entenderam nem de Maquiavel nem de Gramsci. [7] Q, p. 2.331. [8] É esse o título da tradução italiana (Torino: Bollati Boringhieri, 1992); mas o título original do libro (publicado em 1987) era: Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals.

http://www.lainsignia.org/2007/marzo/cul_018.htm